من قضايا التحديث وشروطه( بحث في منزلة التعليم)
Résumé
لا ريب في أنّ الحداثة رؤية فلسفيّة. وهي ممتنعة عن التأثير في حياة الإنسان الحسّيّة والروحيّة ما لم تتحوّل إلى سلوك، وما لم تَتَجلَّ في الواقع كأنّها ورشة لتحديث جميع مسالك الحياة. وهذا غير قابل للتحقّق إنْ لم يحصل عندنا الوعي بأنّ هذا العنصر التحديثيّ أو ذاك إن لم يكن جزءا من شبكة القيم المؤسّسة للحداثة يظّل عاجزا عن تغيير نمط حياة المجتمع وغير قادر على الثبات في وجه التحدّيات
في هذا السياق تتنزّل هذه الدراسة. إنّها محاولة لاستعراض المقدّمات/المعطيات الضروريّة لبناء مقاربة نقديّة موضوعيّة لميلاد حداثة عربيّة شكلّيّة وسطحيّة. وكانت مسألة التعليم ومشروع طه حسين المستقبليّ بمثابة سَند عوّلنا عليه لاستفراغ المقدّمات النظريّة في إنتاج فكرّي محدّد.
Certes, la modernité est une vision philosophique, mais elle n’a d’impact sur notre vie physique et morale que lorsqu’elle se transforme en comportements concrets et lorsqu’elle se manifeste comme un grand chantier de modernisation touchant tous les secteurs. Et cela ne peut s’effectuer que lorsqu’on serait conscient que nul facteur, soi-disant modernisateur, n’a ni la capacité ni la résistance pour changer le mode de vie d’une société s’il ne faisait pas partie d’un réseau de valeurs fondatrices de la modernité.
Dans cette optique, nous avons essayé d’aborder les données nécessaires pour l’instauration d’une approche critique et objective de la naissance d’une modernité arabe formelle et superficielle. La question de l’enseignement et le projet prospectif de Taha Hussein ont constitué un support significatif dans cet essai.
Téléchargements
Les données sur le téléchargement ne sont pas encore disponible.
Références
(1) ُنظر على سبيل المثال:
- Denys Cuche, La notion de culture dans les sciences sociales, éd. La Découverte, Paris, 2010.
- René Girard, Les origines de la culture, éd. Fayard, Paris, 2011.
(2) اهتمّ عبد المجيد البدوي بهذه المسألة في مواطن من أطروحته "مواقف المفكّرين العرب من قضايا النهضة في العالم العربيّ من مطلع القرن إلى موفّى الستّينات"، منشورات كلّيّة الآداب منّوبة، تونس، 1996، انظر الباب الثاني: النقض والنقد.
(3) من الأمثلة على هذا الجدل/الصراع، العلاقة بين العلمانيّة حُلما في أوروبّا والواقع الصداميّ الذي تنزّلتْ فيه. راجع على سبيل المثال:
Henri Pena-Ruiz, Histoire de la laïcité: Genèse d'un idéal, éd. Gallimard, Paris, 2005.
(4) يمكن العودة لمزيد التوسّع إلى كتاب هنري لاوست:
Les schismes dans l’islam, éd. Payot, Paris, 1977
(5) نشير مثلا إلى الغزالي وابن رشد، ومحمّد عبده وهانوتو، وعلي عبد الرازق والأزهر.
(6) نقصد ما يُعرف بالنقد الذاتي. وقد ظهرت كتابات في هذا المنحى أكثرها شهرة كتاب علاّل الفاسي "النقد الذاتيّ" وكتاب صادق جلال العظم "النقد الذاتيّ بعد الهزيمة".
(7) عبّر المهتمّون بقضايا الفكر العربيّ عن الجدل بصياغات متنوّعة منها على سبيل المثال "نحن والتراث"، "الإسلام والحداثة"، "الدولة والدين"، "الإسلام والعلم"...
(8) لم نعتبر العمل الذي قامت به حركات الإصلاح السلفي قبل هذا التاريخ مدشّنة زمنا ثقافيّا جديدا لأنّ الجهود المبذولة لم تتّجه إلى استحداث آفاق نوعيّة تخترق نظام القيم والفكر السائديْن. لقد كانت إمعانا في الاتّصال بها تحت باب تصحيح الإسلام وتهذيب السلوك من المُحْدَثات والبدع. والوهابيّة المثال الأبرز في هذا المجال. والجدل الذي أثارته لم يكن دافعا لإنتاج موقف ثقافيّ مغاير. للتوسّع في هذا الجدل، نحيل على دراسة عبد الرزّاق الحمّامي التي اهتمّ فيها بردود التونسيّين على الوهابيّة: "من قضايا الفكر الدينيّ بتونس في القرن التاسع عشر" المنشورة ضمن كتاب له يحمل العنوان نفسه، الدار التونسيّة للنشر، تونس، 1992.
(9) وهي الصياغة التي استقامت عنوانا لكتاب شكيب أرسلان.
(10) كأن يُجعَل من الطهطاوي مثلا رائدا لليبراليّة ومن محمّد عبده سلفيّا متنوّرا.
(11) تنبغي الإشارة ههنا إلى أنّ الغرب الحديث قدّم نفسه إلى الإسلام من خلال حملته الشهيرة على مصر غازيا وعالما في ذات الوقت. ولا شكّ في أنّ المسلمين وجدوا أنفسهم في أجواء الصدمة بين خوف من جبروته ورغبة في الحصول على ما عنده من منافع. وهذا ما عقّد كثيرا على العقل العربيّ والإسلاميّ الحديث عمليّات التواصل معه. ولو عرف المسلمون الغرب الحديث بعيدا عن هذه الأجواء لكانت المسالك إلى التمدّن أكثر انفتاحا.
(12) أنتجت تلك الأجواء ضربا من الفوضى المعقولة في الإجابة تجلّت في البناء التركيبيّ المصطنع غالبا لفكر النهضة. لقد وجدنا باستمرار إقبالا على الغرب والإسلام معا انطلاقا من اجتهاد لا يتخطّى كثيرا مبدأ التحسين والتقبيح. وكلّ ذلك في إطار البحث عن المسوّغات. وقد عرض المفكّر الباكستانيّ فضل الرحمان عرضا مركّزا خلاصة هذا الطور فقال: "إنّ الضغوطات التي مارستها قوى التغيير الاجتماعيّ... أدّت إلى خلق وضعيّة جرى فيها تبنّي بعض الأفكار الغربيّة الأساسيّة الحديثة إضافة إلى العديد من المؤسّسات والدفاع عنها من قِبَل بعض المسلمين والعثور في أغلب الأحيان على تبرير قرآنيّ لها، ولكنّ الرفض القاطع والكلّيّ للحداثة ظلّ هو دين الجميع ممّا جعل إنتاج الأدب التبريريّ للإصلاح والذي حلّ محلّ تمجيد الذات لا ينضب"، الإسلام وضرورة التحديث: نحو إحداث تغيير في التقاليد الثقافيّة، ترجمة إبراهيم العريس، دار الساقي، لندن، 1993، ص ص 12-13. وراجع في السياق نفسه الملاحظات التي ساقها هشام جعيّط في كتابه "أزمة الثقافة الإسلاميّة"، دار الطليعة، بيروت، 2000، ص ص 136- 139.
(13) من الأمثلة الدالّة بوضوح على الخصومة الفكريّة بين القديم والجديد في إطار النقد والنقض، معركة الكتابة بين طه حسين والخضر حسين. فقد كتب الأوّل "في الشعر الجاهليّ" وردّ الثاني بـ" نقض كتاب في الشعر الجاهليّ". ولك أن تقع على أجواء المعركة نفسها بين علي عبد الرازق والخضر حسين. فقد كتب الأوّل: "الإسلام وأصول الحكم" وردّ الثاني بـ "نقض كتاب الإسلام وأصول الحكم"، راجع عرضا دقيقا لهذا التنازع وأبعاده في أطروحة البدوي، مرجع سابق. ولا شكّ في المناظرة الشهيرة بين محمّد عبده وفرح أنطون تتنزّل في هذا السياق أيضا.
(14) نكتفي بالإشارة إلى أنّ من الأعمال الأولى التي انخرط فيها طه حسين بعد عودته من الدراسة في باريس:
- تدريس التاريخ اليونانيّ والرومانيّ.
- تأليف كتاب آلهة اليونان سنة 1919.
- ترجمة كتاب أرسطو: نظام الأثينيّين.
- الشروع في نشر فصول من كتابه قادة الفكر. واللافت أن الحيّز الأكبر من هذا الكتاب مخصّص لليونانيّين.
(15) نشير إلى إيمان طه حسين بأنّ الغرب الحديث لم يمرّ بالتراث العربيّ الإسلاميّ مرورا حقيقيّا كما هو شائع. وليست إلاّ العودة إلى أصوله القديمة التي هيّأت له أسباب التقدّم. بل إنّ تلك الأصول كما يراها طه حسين هي التي صاغت العقل الإنسانيّ ومهّدت لتطوّره ورقيّه، انظر موقفه هذا في مقدّمة كتابه: "قادة الفكر".
(16) الأمر اللافت حقّا هو أنّ إعلان إسقاط "النظام الخليفيّ" لم يلق من يتصدّى له من علماء الدين وجمهور المسلمين تصدّيا يمنع الحادثة من التحوّل إلى حدث تاريخيّ كبير في تاريخ المسلمين المعاصر. ولا شكّ عندنا في أنّ أمر الإسقاط الذي أصدره مصطفى كمال أتاتورك لم يكن يحتاج إلى جهد كبير لإقناع الضمير الإسلاميّ بالأمر، إذ يبدو أنّ انهيارا ذاتيّا كان متحقّقا في الواقع اليوميّ وكان يكفي التعبير عنه بمرسوم سياسيّ. لكنّ السؤال الأساس هنا هو: هل كان أمر الإسقاط والحدوث دون احتجاج في مستوى الحدث علامة على انتصار حقيقيّ للاتّجاه العلمانيّ والتحديثيّ في البلاد الإسلاميّة؟ فإن كان ذلك كذلك، فلِمَ لم تشهد البلاد العربيّة والإسلاميّة لاحقا ثمار هذا الحدث، خاصّة وأنّ المعركة بين القديم والجديد هي في جوهرها معركة بين العقل الدينيّ والعقل المدنيّ؟ وهل يمكن تفسير الإسقاط دون الاحتجاج المتوقّع قيامه بتعبير الوجدان الإسلاميّ عن نوع من "الشماتة" إزاء السلاطين العثمانيّين وليس إزاء ثقافة الاستخلاف نفسها؟ وألا يبدو أنّ أولئك العلماء الذين كأنّهم كظموا الغيظ وهم يرون ما فعل أتاتورك سينتقمون منه من خلال عدوانهم الشرس على واحد من بني جلدتهم وهو علي عبد الرازق. ومن هنا، نستطيع أن نقول إنّ الحدث كان حدثا تاريخيّا كبيرا فعلا غير أنّه لم يكن حدثا مفصليّا في التاريخ المعاصر لأنّ العرب لم يعيشوا انتقالا جوهرا ونهائيّا إلى الحياة المدنيّة بكلّ محمولها السياسيّ والثقافيّ والاجتماعيّ. ولعلّ البلد الوحيد الذي جنى شيئا من ذلك هو تركيا البلد الذي انقلب على مجاله الإمبراطوريّ والدينيّ وألغى الخلافة. لقد عاش العرب والمسلمون إذن مظهرا علمانيّا "زائفا" ولم يكن صمت المحافظين ضعفا ولا هزيمة.
(17) مستقبل الثقافة في مصر، دار الكتاب اللبنانيّ، بيروت، 1973، ص 86.
(18) وفي هذا الإطار يُفهم طموحه الذي أثار على وجه التجنّي احتجاجات حادّة: "...أن نسير سيرة الأوروبّيّين ونسلك طريقهم لنكون لهم أندادا، ولنكون لهم شركاء في الحضارة، خيرها وشرّها، حلوها ومرّها، وما يُحَبّ منها وما يُكرَه وما يُحمَد منها وما يُعاب"، نفسه، ص 54. وتأمّل كيف حذا بعد ذلك زكيّ نجيب محمود حذو طه حسين وربّما استخدم مفرداته وذهب بها بعيدا في التعلّق بأوروبّا الحديثة: "إنّه لا أمل في حياة فكريّة معاصرة إلاّ إذا بترنا التراث بترا، وعشنا مع مَن يعيشون في عصرنا علما وحضارة ووجهة نظر إلى الإنسان والعالم... بل إنّي تمنّيت عندئذ أن نأكل كما يأكلون، ونجدّ كما يجدّون ونلعب كما يلعبون، ونكتب من اليسار إلى اليمين كما يكتبون على ظنّ منّي آنئذ أنّ الحضارة وحدة لا تتجزّأ، فإمّا أن نقبلها من أصحابها... وإمّا أن نرفضها"، تجديد الفكر العربيّ، دار الشروق، القاهرة، 1980، ص ص 9- 11.
(19) نفسه، ص 60.
(20) من ذلك إنشاؤه المدرسة الصادقيّة سنة 1875.
(21) راجع في هذا الصدد دراستنا: الإصلاح السياسيّ والتشريعيّ في القرن التاسع عشر.. دراسة في السياق والآفاق، مجلّة جامعة ابن رشد في هولندا، 9/2013.
(22) فهذا سمير أمين العلمانيّ الماركسيّ يقول: "أرجو الأخذ بما يكون في تراثنا ذا طابع تقدّمي مثل ابن رشد وابن خلدون. وأرجو تطويره لملاءمة ظروف العصر. وأرفض ما أعتقد أنّه ذو طابع رجعيّ مثل الغزالي"، من مقاله إشكاليّة الديمقراطيّة في الوطن العربيّ، منشور ضمن كتاب أزمة المجتمع العربيّ، دار المستقبل العربيّ، القاهرة، 1985، ص 150. وذاك محمّد عمارة السلفيّ الغارق في التراث تستمع إليه فتخال نفسك لا تستمع إليه وهو يدعو إلى أن يتمّ إحياء "الصفحات التي انتصرت للمنهج العلميّ في التفكير" ويطلب أن "نيسّر للجوانب المتقدّمة والعقلانيّة والثوريّة من هذا التراث سبل الوصول إلى جمهور أوسع من المثقّفين والقرّاء لأنّها تحتوي على الطاقات الخلاّقة والمحرّكة التي نريد لها أن تعمل في دفع الأمّة على طريق التقدّم إلى الأمام"، نظرة جديدة إلى التراث، دار قتيبة، دمشق،1988 ، ص 44 وص 23.
(23) نفسه، ص 452.
(24) لم يكن ظهور الشعب بدلالاته الحديثة خارج دائرة فلسفة الانتصار للفرد باعتباره موجودا في ذاته ولذاته وانطلاقا من مبادئ أساسيّة أبرزها الحريّة. يمكن لمزيد التوسّع العودة إلى جورج بوردو ( (Georges Burdeauفي كتابه « Le libéralisme » طبعة Seuil سنة1979، راجع خاصّة ما جاء تحت عنوا ن . 117-88 ص ص L’individualismeونحيل كذلك على كتاب لويس ديمون (Louis Dumont) انظر الفصل الأوّل من الباب الأوّل على نحو خاصّ المعنون بـ:Genèse1 في كتابه:
Essais sur l 'individualisme : une perspective anthropologique sur’idéologie moderne, éd. Seuil,1983.
(25) للتوسّع في تاريخيّة المواطنة ودلالاتها وموقعها في الثقافة المدنيّة الحديثة نحيل على:
Paul Magnette, La citoyenneté : une histoire de l’idée de participation civique, éd. Bruylant, Paris, 2001.
(26) طه حسين، كلمات، دار العلم للملايين، القاهرة، 1985، ص 21.
(27) الجابري، وجهة نظر، المركز الثقافيّ العربيّ، بيروت- الدار البيضاء، 1992، ص 120.
(28) راجع عن كيفيّة تعاطي المسلمين مع المسألة التعليميّة الملاحظات الجيّدة التي ساقها حمّادي الرديسي تحت عنوان: Un milieu éducatif défaillant في كتابه المذكور سابقا، ص ص 162-178. كما يمكن العودة إلى عرض مفيد لتصوّر المسلمين للتربية والتعليم قدّمه فضل الرحمان تحت عنوان "التربية خلال عصر الإسلام الوسيط"، من الفصل الأوّل من كتابه الإسلام وضرورة التحديث، مرجع سابق. ويمكن العودة كذلك إلى رضوان السيّد في كتابه الإسلام المعاصر: نظرات في الحاضر والمستقبل" دار البراق، تونس، 1990، فصل نظم التربية والتعليم، كما يمكن العودة إلى الفصل السادس الذي عقده ابن خلدون في مقدّمته تحت عنوان "في العلوم وأصنافها والتعليم وطرقه"، المجلّد الثاني، الدار التونسيّة للنشر والمؤسّسة الوطنيّة للكتاب، تونس/الجزائر، 1984.
(29) نسوق في هذا الصدد مثالا ضربه رضوان السيّد لبيان الفرق بين التعليم باعتباره مهارة واستعدادا لتلقّي العلوم العصريّة، و التعليم باعتباره ثقافة داخل رؤية شموليّة: "أذكر أنّ الأوّل بكلّيّة الطبّ بألمانيا الغربيّة في الجامعة التي كنت أدرس فيها كان شابّا سعوديّا، ولكنّه حرص في حفل تخرّجه وبحضور رئيس الجامعة وعمدائها، على القول إنّه يؤمن بالتكنولوجيا الحديثة، ولكنّه يؤمن أكثر بالإسلام. ولأنّه ليس في الإسلام تصريح بكرويّة الأرض، فليس هناك ما يدعوه للإيمان أو الاقتناع بذلك"، الإسلام المعاصر: نظرات في الحاضر والمستقبل، ص 78.
(30) انظر في هذا الصدد على سبيل المثال الفصل الثالث من كتاب كمال عمران "الثقافة الإسلاميّة: مظاهر من التجريب والتجريد"، الدار التونسيّة للنشر، تونس، 1992، راجع خاصّة ما اتّصل بإصلاحات محمّد عبده وعبد الحميد بن باديس، ص 145 وما بعدها. ويقدّم لنا مقال محمّد سويسي في دائرة المعارف الإسلاميّة (الطبعة الجديدة، بالفرنسيّة) فلسفة التعليم بالمدرسة الصادقيّة ويُظهر طموحها إلى إنشاء حالة علميّة- اجتماعيّة حديثة غير أنّ عقباتٍ عثّرت مسيرة هذه المدرسة وحرمتها من إدراك بعض أهدافها.
(31) المثال على ذلك المدرسة الصادقيّة بتونس التي تأسّست سنة 1875 برغبة قويّة من خيرالدين التونسيّ.
(32) نحيل هنا إلى الملاحظات التي أبداها علي المحجوبي حول إخفاق العمليّة التعليميّة في البلاد العربيّة في القرن التاسع عشر، انظر كتابه "النهضة الحديثة في القرن التاسع عشر: لماذا فشلت بمصر وتونس ونجحت باليابان"، سراس للنشر، تونس، 1999، ص 23 وما بعدها وص 86 وما بعدها.
(33) محمّد رشيد رضا، تاريخ الأستاذ الإمام محمّد عبده، الجزء الثاني، مطبعة المنار، القاهرة، 1344هـ، ص: 144.
(34) نفسه، الجزء الأوّل، ص: 223.
(35) محمّد عبده، الأعمال الكاملة، الجزء الثالث، تحقيق وتقديم محمّد عمارة، المؤسّسة العربيّة للدراسات والنشر، بيروت، 1972، ص:43.
(36) عن علاقة العلم/ المعرفة بالإسلام في أطروحات إصلاحيّي القرن التاسع خاصّة ومن يحملون فكرهم من بعدهم اُنظُر مثلا:
Abd-al-Haqq Guiderdoni, Islam : problèmes actuels en science et religion, in : revue Etudes orientales, 23/24 (2005).
(37) محمّد الطاهر بن عاشور، أليس الصبح بقريب: التعليم العربيّ الإسلاميّ دراسة تاريخيّة وآراء إصلاحيّة، دار سحنون، تونس، ودار السلام، القاهرة، 2006، ص: 7.
(38) راجع كلّ ما جاء تحت عنوان: "وجوه الإصلاح" انطلاقا من ص: 148.
(39) تواترت على سبيل المثال في الصفحتيْن 86 و87 من الكتاب عبارات مصر والمصريّ والمصريّين 10 مرّات.
(40) مستقبل الثقافة، نفسه، ص: 87.
(41) أحمد أمين، حياتي، ص:47.
(42) نفسه، ص: 45.
(43) نفسه، ص 200.
(44) سوزان طه حسين، معك، دار المعارف، القاهرة، 1982، ص ص 111-112.
(45) نفسه، ص 167.
(46) نحن ندرك بطبيعة الحال أنّ العبارة التوحيديّة "البلاد العربيّة" تنطوي على كثير من المغالطة في ظلّ السياق التاريخيّ الذي دشّنه ميلاد الدولة الوطنيّة/القطريّة. فالتجارب تختلف وتتعدّد، والنجاح هنا قد يقابله تعثّر أو إفلاس هناك. إنّنا نواصل هذا الاستخدام من ناحية وجدانيّة شعوريّة أكثر منه من ناحية موضوعيّة.
(47) إذا كان تقدير محمّد الشرفي سليما، فلنا دليل قاطع على نجاح الاتّجاه الحداثيّ باعتماده التعليم قاعدةَ تحوّل ثقافيّ واجتماعيّ في تونس مثلا. لقد قوّم محمّد الشرفي قرار خير الدين بإنشاء المعهد الصادقيّ على هذا النحو: "كان هذا القرار حاسما بنتائجه الجبّارة التي ستظهر في السنين اللاحقة والتي ستكيّف مستقبل البلاد التونسيّة، فالمعهد الصادقيّ هو الذي ستترعرع في أحضانه النخبة التونسيّة التي أسّس أفرادها حركة النضال لأجل الاستقلال وقادوها، ثمّ سيكونون بناة الدولة العصريّة"، الإسلام والحرّيّة: الالتباس التاريخيّ، دار الجنوب للنشر، تونس، 2002، ص 209.
- Denys Cuche, La notion de culture dans les sciences sociales, éd. La Découverte, Paris, 2010.
- René Girard, Les origines de la culture, éd. Fayard, Paris, 2011.
(2) اهتمّ عبد المجيد البدوي بهذه المسألة في مواطن من أطروحته "مواقف المفكّرين العرب من قضايا النهضة في العالم العربيّ من مطلع القرن إلى موفّى الستّينات"، منشورات كلّيّة الآداب منّوبة، تونس، 1996، انظر الباب الثاني: النقض والنقد.
(3) من الأمثلة على هذا الجدل/الصراع، العلاقة بين العلمانيّة حُلما في أوروبّا والواقع الصداميّ الذي تنزّلتْ فيه. راجع على سبيل المثال:
Henri Pena-Ruiz, Histoire de la laïcité: Genèse d'un idéal, éd. Gallimard, Paris, 2005.
(4) يمكن العودة لمزيد التوسّع إلى كتاب هنري لاوست:
Les schismes dans l’islam, éd. Payot, Paris, 1977
(5) نشير مثلا إلى الغزالي وابن رشد، ومحمّد عبده وهانوتو، وعلي عبد الرازق والأزهر.
(6) نقصد ما يُعرف بالنقد الذاتي. وقد ظهرت كتابات في هذا المنحى أكثرها شهرة كتاب علاّل الفاسي "النقد الذاتيّ" وكتاب صادق جلال العظم "النقد الذاتيّ بعد الهزيمة".
(7) عبّر المهتمّون بقضايا الفكر العربيّ عن الجدل بصياغات متنوّعة منها على سبيل المثال "نحن والتراث"، "الإسلام والحداثة"، "الدولة والدين"، "الإسلام والعلم"...
(8) لم نعتبر العمل الذي قامت به حركات الإصلاح السلفي قبل هذا التاريخ مدشّنة زمنا ثقافيّا جديدا لأنّ الجهود المبذولة لم تتّجه إلى استحداث آفاق نوعيّة تخترق نظام القيم والفكر السائديْن. لقد كانت إمعانا في الاتّصال بها تحت باب تصحيح الإسلام وتهذيب السلوك من المُحْدَثات والبدع. والوهابيّة المثال الأبرز في هذا المجال. والجدل الذي أثارته لم يكن دافعا لإنتاج موقف ثقافيّ مغاير. للتوسّع في هذا الجدل، نحيل على دراسة عبد الرزّاق الحمّامي التي اهتمّ فيها بردود التونسيّين على الوهابيّة: "من قضايا الفكر الدينيّ بتونس في القرن التاسع عشر" المنشورة ضمن كتاب له يحمل العنوان نفسه، الدار التونسيّة للنشر، تونس، 1992.
(9) وهي الصياغة التي استقامت عنوانا لكتاب شكيب أرسلان.
(10) كأن يُجعَل من الطهطاوي مثلا رائدا لليبراليّة ومن محمّد عبده سلفيّا متنوّرا.
(11) تنبغي الإشارة ههنا إلى أنّ الغرب الحديث قدّم نفسه إلى الإسلام من خلال حملته الشهيرة على مصر غازيا وعالما في ذات الوقت. ولا شكّ في أنّ المسلمين وجدوا أنفسهم في أجواء الصدمة بين خوف من جبروته ورغبة في الحصول على ما عنده من منافع. وهذا ما عقّد كثيرا على العقل العربيّ والإسلاميّ الحديث عمليّات التواصل معه. ولو عرف المسلمون الغرب الحديث بعيدا عن هذه الأجواء لكانت المسالك إلى التمدّن أكثر انفتاحا.
(12) أنتجت تلك الأجواء ضربا من الفوضى المعقولة في الإجابة تجلّت في البناء التركيبيّ المصطنع غالبا لفكر النهضة. لقد وجدنا باستمرار إقبالا على الغرب والإسلام معا انطلاقا من اجتهاد لا يتخطّى كثيرا مبدأ التحسين والتقبيح. وكلّ ذلك في إطار البحث عن المسوّغات. وقد عرض المفكّر الباكستانيّ فضل الرحمان عرضا مركّزا خلاصة هذا الطور فقال: "إنّ الضغوطات التي مارستها قوى التغيير الاجتماعيّ... أدّت إلى خلق وضعيّة جرى فيها تبنّي بعض الأفكار الغربيّة الأساسيّة الحديثة إضافة إلى العديد من المؤسّسات والدفاع عنها من قِبَل بعض المسلمين والعثور في أغلب الأحيان على تبرير قرآنيّ لها، ولكنّ الرفض القاطع والكلّيّ للحداثة ظلّ هو دين الجميع ممّا جعل إنتاج الأدب التبريريّ للإصلاح والذي حلّ محلّ تمجيد الذات لا ينضب"، الإسلام وضرورة التحديث: نحو إحداث تغيير في التقاليد الثقافيّة، ترجمة إبراهيم العريس، دار الساقي، لندن، 1993، ص ص 12-13. وراجع في السياق نفسه الملاحظات التي ساقها هشام جعيّط في كتابه "أزمة الثقافة الإسلاميّة"، دار الطليعة، بيروت، 2000، ص ص 136- 139.
(13) من الأمثلة الدالّة بوضوح على الخصومة الفكريّة بين القديم والجديد في إطار النقد والنقض، معركة الكتابة بين طه حسين والخضر حسين. فقد كتب الأوّل "في الشعر الجاهليّ" وردّ الثاني بـ" نقض كتاب في الشعر الجاهليّ". ولك أن تقع على أجواء المعركة نفسها بين علي عبد الرازق والخضر حسين. فقد كتب الأوّل: "الإسلام وأصول الحكم" وردّ الثاني بـ "نقض كتاب الإسلام وأصول الحكم"، راجع عرضا دقيقا لهذا التنازع وأبعاده في أطروحة البدوي، مرجع سابق. ولا شكّ في المناظرة الشهيرة بين محمّد عبده وفرح أنطون تتنزّل في هذا السياق أيضا.
(14) نكتفي بالإشارة إلى أنّ من الأعمال الأولى التي انخرط فيها طه حسين بعد عودته من الدراسة في باريس:
- تدريس التاريخ اليونانيّ والرومانيّ.
- تأليف كتاب آلهة اليونان سنة 1919.
- ترجمة كتاب أرسطو: نظام الأثينيّين.
- الشروع في نشر فصول من كتابه قادة الفكر. واللافت أن الحيّز الأكبر من هذا الكتاب مخصّص لليونانيّين.
(15) نشير إلى إيمان طه حسين بأنّ الغرب الحديث لم يمرّ بالتراث العربيّ الإسلاميّ مرورا حقيقيّا كما هو شائع. وليست إلاّ العودة إلى أصوله القديمة التي هيّأت له أسباب التقدّم. بل إنّ تلك الأصول كما يراها طه حسين هي التي صاغت العقل الإنسانيّ ومهّدت لتطوّره ورقيّه، انظر موقفه هذا في مقدّمة كتابه: "قادة الفكر".
(16) الأمر اللافت حقّا هو أنّ إعلان إسقاط "النظام الخليفيّ" لم يلق من يتصدّى له من علماء الدين وجمهور المسلمين تصدّيا يمنع الحادثة من التحوّل إلى حدث تاريخيّ كبير في تاريخ المسلمين المعاصر. ولا شكّ عندنا في أنّ أمر الإسقاط الذي أصدره مصطفى كمال أتاتورك لم يكن يحتاج إلى جهد كبير لإقناع الضمير الإسلاميّ بالأمر، إذ يبدو أنّ انهيارا ذاتيّا كان متحقّقا في الواقع اليوميّ وكان يكفي التعبير عنه بمرسوم سياسيّ. لكنّ السؤال الأساس هنا هو: هل كان أمر الإسقاط والحدوث دون احتجاج في مستوى الحدث علامة على انتصار حقيقيّ للاتّجاه العلمانيّ والتحديثيّ في البلاد الإسلاميّة؟ فإن كان ذلك كذلك، فلِمَ لم تشهد البلاد العربيّة والإسلاميّة لاحقا ثمار هذا الحدث، خاصّة وأنّ المعركة بين القديم والجديد هي في جوهرها معركة بين العقل الدينيّ والعقل المدنيّ؟ وهل يمكن تفسير الإسقاط دون الاحتجاج المتوقّع قيامه بتعبير الوجدان الإسلاميّ عن نوع من "الشماتة" إزاء السلاطين العثمانيّين وليس إزاء ثقافة الاستخلاف نفسها؟ وألا يبدو أنّ أولئك العلماء الذين كأنّهم كظموا الغيظ وهم يرون ما فعل أتاتورك سينتقمون منه من خلال عدوانهم الشرس على واحد من بني جلدتهم وهو علي عبد الرازق. ومن هنا، نستطيع أن نقول إنّ الحدث كان حدثا تاريخيّا كبيرا فعلا غير أنّه لم يكن حدثا مفصليّا في التاريخ المعاصر لأنّ العرب لم يعيشوا انتقالا جوهرا ونهائيّا إلى الحياة المدنيّة بكلّ محمولها السياسيّ والثقافيّ والاجتماعيّ. ولعلّ البلد الوحيد الذي جنى شيئا من ذلك هو تركيا البلد الذي انقلب على مجاله الإمبراطوريّ والدينيّ وألغى الخلافة. لقد عاش العرب والمسلمون إذن مظهرا علمانيّا "زائفا" ولم يكن صمت المحافظين ضعفا ولا هزيمة.
(17) مستقبل الثقافة في مصر، دار الكتاب اللبنانيّ، بيروت، 1973، ص 86.
(18) وفي هذا الإطار يُفهم طموحه الذي أثار على وجه التجنّي احتجاجات حادّة: "...أن نسير سيرة الأوروبّيّين ونسلك طريقهم لنكون لهم أندادا، ولنكون لهم شركاء في الحضارة، خيرها وشرّها، حلوها ومرّها، وما يُحَبّ منها وما يُكرَه وما يُحمَد منها وما يُعاب"، نفسه، ص 54. وتأمّل كيف حذا بعد ذلك زكيّ نجيب محمود حذو طه حسين وربّما استخدم مفرداته وذهب بها بعيدا في التعلّق بأوروبّا الحديثة: "إنّه لا أمل في حياة فكريّة معاصرة إلاّ إذا بترنا التراث بترا، وعشنا مع مَن يعيشون في عصرنا علما وحضارة ووجهة نظر إلى الإنسان والعالم... بل إنّي تمنّيت عندئذ أن نأكل كما يأكلون، ونجدّ كما يجدّون ونلعب كما يلعبون، ونكتب من اليسار إلى اليمين كما يكتبون على ظنّ منّي آنئذ أنّ الحضارة وحدة لا تتجزّأ، فإمّا أن نقبلها من أصحابها... وإمّا أن نرفضها"، تجديد الفكر العربيّ، دار الشروق، القاهرة، 1980، ص ص 9- 11.
(19) نفسه، ص 60.
(20) من ذلك إنشاؤه المدرسة الصادقيّة سنة 1875.
(21) راجع في هذا الصدد دراستنا: الإصلاح السياسيّ والتشريعيّ في القرن التاسع عشر.. دراسة في السياق والآفاق، مجلّة جامعة ابن رشد في هولندا، 9/2013.
(22) فهذا سمير أمين العلمانيّ الماركسيّ يقول: "أرجو الأخذ بما يكون في تراثنا ذا طابع تقدّمي مثل ابن رشد وابن خلدون. وأرجو تطويره لملاءمة ظروف العصر. وأرفض ما أعتقد أنّه ذو طابع رجعيّ مثل الغزالي"، من مقاله إشكاليّة الديمقراطيّة في الوطن العربيّ، منشور ضمن كتاب أزمة المجتمع العربيّ، دار المستقبل العربيّ، القاهرة، 1985، ص 150. وذاك محمّد عمارة السلفيّ الغارق في التراث تستمع إليه فتخال نفسك لا تستمع إليه وهو يدعو إلى أن يتمّ إحياء "الصفحات التي انتصرت للمنهج العلميّ في التفكير" ويطلب أن "نيسّر للجوانب المتقدّمة والعقلانيّة والثوريّة من هذا التراث سبل الوصول إلى جمهور أوسع من المثقّفين والقرّاء لأنّها تحتوي على الطاقات الخلاّقة والمحرّكة التي نريد لها أن تعمل في دفع الأمّة على طريق التقدّم إلى الأمام"، نظرة جديدة إلى التراث، دار قتيبة، دمشق،1988 ، ص 44 وص 23.
(23) نفسه، ص 452.
(24) لم يكن ظهور الشعب بدلالاته الحديثة خارج دائرة فلسفة الانتصار للفرد باعتباره موجودا في ذاته ولذاته وانطلاقا من مبادئ أساسيّة أبرزها الحريّة. يمكن لمزيد التوسّع العودة إلى جورج بوردو ( (Georges Burdeauفي كتابه « Le libéralisme » طبعة Seuil سنة1979، راجع خاصّة ما جاء تحت عنوا ن . 117-88 ص ص L’individualismeونحيل كذلك على كتاب لويس ديمون (Louis Dumont) انظر الفصل الأوّل من الباب الأوّل على نحو خاصّ المعنون بـ:Genèse1 في كتابه:
Essais sur l 'individualisme : une perspective anthropologique sur’idéologie moderne, éd. Seuil,1983.
(25) للتوسّع في تاريخيّة المواطنة ودلالاتها وموقعها في الثقافة المدنيّة الحديثة نحيل على:
Paul Magnette, La citoyenneté : une histoire de l’idée de participation civique, éd. Bruylant, Paris, 2001.
(26) طه حسين، كلمات، دار العلم للملايين، القاهرة، 1985، ص 21.
(27) الجابري، وجهة نظر، المركز الثقافيّ العربيّ، بيروت- الدار البيضاء، 1992، ص 120.
(28) راجع عن كيفيّة تعاطي المسلمين مع المسألة التعليميّة الملاحظات الجيّدة التي ساقها حمّادي الرديسي تحت عنوان: Un milieu éducatif défaillant في كتابه المذكور سابقا، ص ص 162-178. كما يمكن العودة إلى عرض مفيد لتصوّر المسلمين للتربية والتعليم قدّمه فضل الرحمان تحت عنوان "التربية خلال عصر الإسلام الوسيط"، من الفصل الأوّل من كتابه الإسلام وضرورة التحديث، مرجع سابق. ويمكن العودة كذلك إلى رضوان السيّد في كتابه الإسلام المعاصر: نظرات في الحاضر والمستقبل" دار البراق، تونس، 1990، فصل نظم التربية والتعليم، كما يمكن العودة إلى الفصل السادس الذي عقده ابن خلدون في مقدّمته تحت عنوان "في العلوم وأصنافها والتعليم وطرقه"، المجلّد الثاني، الدار التونسيّة للنشر والمؤسّسة الوطنيّة للكتاب، تونس/الجزائر، 1984.
(29) نسوق في هذا الصدد مثالا ضربه رضوان السيّد لبيان الفرق بين التعليم باعتباره مهارة واستعدادا لتلقّي العلوم العصريّة، و التعليم باعتباره ثقافة داخل رؤية شموليّة: "أذكر أنّ الأوّل بكلّيّة الطبّ بألمانيا الغربيّة في الجامعة التي كنت أدرس فيها كان شابّا سعوديّا، ولكنّه حرص في حفل تخرّجه وبحضور رئيس الجامعة وعمدائها، على القول إنّه يؤمن بالتكنولوجيا الحديثة، ولكنّه يؤمن أكثر بالإسلام. ولأنّه ليس في الإسلام تصريح بكرويّة الأرض، فليس هناك ما يدعوه للإيمان أو الاقتناع بذلك"، الإسلام المعاصر: نظرات في الحاضر والمستقبل، ص 78.
(30) انظر في هذا الصدد على سبيل المثال الفصل الثالث من كتاب كمال عمران "الثقافة الإسلاميّة: مظاهر من التجريب والتجريد"، الدار التونسيّة للنشر، تونس، 1992، راجع خاصّة ما اتّصل بإصلاحات محمّد عبده وعبد الحميد بن باديس، ص 145 وما بعدها. ويقدّم لنا مقال محمّد سويسي في دائرة المعارف الإسلاميّة (الطبعة الجديدة، بالفرنسيّة) فلسفة التعليم بالمدرسة الصادقيّة ويُظهر طموحها إلى إنشاء حالة علميّة- اجتماعيّة حديثة غير أنّ عقباتٍ عثّرت مسيرة هذه المدرسة وحرمتها من إدراك بعض أهدافها.
(31) المثال على ذلك المدرسة الصادقيّة بتونس التي تأسّست سنة 1875 برغبة قويّة من خيرالدين التونسيّ.
(32) نحيل هنا إلى الملاحظات التي أبداها علي المحجوبي حول إخفاق العمليّة التعليميّة في البلاد العربيّة في القرن التاسع عشر، انظر كتابه "النهضة الحديثة في القرن التاسع عشر: لماذا فشلت بمصر وتونس ونجحت باليابان"، سراس للنشر، تونس، 1999، ص 23 وما بعدها وص 86 وما بعدها.
(33) محمّد رشيد رضا، تاريخ الأستاذ الإمام محمّد عبده، الجزء الثاني، مطبعة المنار، القاهرة، 1344هـ، ص: 144.
(34) نفسه، الجزء الأوّل، ص: 223.
(35) محمّد عبده، الأعمال الكاملة، الجزء الثالث، تحقيق وتقديم محمّد عمارة، المؤسّسة العربيّة للدراسات والنشر، بيروت، 1972، ص:43.
(36) عن علاقة العلم/ المعرفة بالإسلام في أطروحات إصلاحيّي القرن التاسع خاصّة ومن يحملون فكرهم من بعدهم اُنظُر مثلا:
Abd-al-Haqq Guiderdoni, Islam : problèmes actuels en science et religion, in : revue Etudes orientales, 23/24 (2005).
(37) محمّد الطاهر بن عاشور، أليس الصبح بقريب: التعليم العربيّ الإسلاميّ دراسة تاريخيّة وآراء إصلاحيّة، دار سحنون، تونس، ودار السلام، القاهرة، 2006، ص: 7.
(38) راجع كلّ ما جاء تحت عنوان: "وجوه الإصلاح" انطلاقا من ص: 148.
(39) تواترت على سبيل المثال في الصفحتيْن 86 و87 من الكتاب عبارات مصر والمصريّ والمصريّين 10 مرّات.
(40) مستقبل الثقافة، نفسه، ص: 87.
(41) أحمد أمين، حياتي، ص:47.
(42) نفسه، ص: 45.
(43) نفسه، ص 200.
(44) سوزان طه حسين، معك، دار المعارف، القاهرة، 1982، ص ص 111-112.
(45) نفسه، ص 167.
(46) نحن ندرك بطبيعة الحال أنّ العبارة التوحيديّة "البلاد العربيّة" تنطوي على كثير من المغالطة في ظلّ السياق التاريخيّ الذي دشّنه ميلاد الدولة الوطنيّة/القطريّة. فالتجارب تختلف وتتعدّد، والنجاح هنا قد يقابله تعثّر أو إفلاس هناك. إنّنا نواصل هذا الاستخدام من ناحية وجدانيّة شعوريّة أكثر منه من ناحية موضوعيّة.
(47) إذا كان تقدير محمّد الشرفي سليما، فلنا دليل قاطع على نجاح الاتّجاه الحداثيّ باعتماده التعليم قاعدةَ تحوّل ثقافيّ واجتماعيّ في تونس مثلا. لقد قوّم محمّد الشرفي قرار خير الدين بإنشاء المعهد الصادقيّ على هذا النحو: "كان هذا القرار حاسما بنتائجه الجبّارة التي ستظهر في السنين اللاحقة والتي ستكيّف مستقبل البلاد التونسيّة، فالمعهد الصادقيّ هو الذي ستترعرع في أحضانه النخبة التونسيّة التي أسّس أفرادها حركة النضال لأجل الاستقلال وقادوها، ثمّ سيكونون بناة الدولة العصريّة"، الإسلام والحرّيّة: الالتباس التاريخيّ، دار الجنوب للنشر، تونس، 2002، ص 209.
Comment citer
مُولَى, علي الصالح.
من قضايا التحديث وشروطه( بحث في منزلة التعليم).
Sciences de l'Homme et de la Société, [S.l.], v. 10, juin 2014.
ISSN 2253-0347. Disponible à l'adresse : >https://revues.univ-biskra.dz/index.php/fshs/article/view/752>. Date de consultation : 24 nov. 2024
Rubrique
Articles
